Magnus Klaue

Ethos und Gewalt

Judith Butler möchte Adorno für sich entdecken und findet doch nur Michel Foucault

Obwohl von Feinden und Anhängern gleichermaßen zum intellektuellen Über-Ich stilisiert, hat Adorno hierzulande nur wenige geistesgeschichtliche Spuren hinterlassen. Die als seine Schüler gelten - Habermas und der Kreis der sogenannten zweiten Frankfurter Schule - verdanken der Sprachphilosophie Wittgensteins, Austins und Searles sowie der von Adorno gehaßten analytischen Philosophie weit mehr als ihrem angeblichen Ziehvater. Soziologie und Sozialpsychologie sind, sofern sie überhaupt noch ernsthaft betrieben werden, längst wieder zu jener Mischung aus Behaviorismus und Statistik geworden, die Adorno als "Mief" aus den Hörsälen verbannt wissen wollte. Außerhalb Deutschlands sieht es nicht besser aus. Richard Rortys Auslassungen zu Adorno und Horkheimer in Kontingenz, Ironie und Solidarität (Frankfurt a. M. 1989) bezeugen ebenso wie Terry Eagletons Mißverständnisse in seiner ansonsten lesenswerten Ästhetik (Stuttgart 1994), daß der angloamerikanische Pragmatismus, ob er sich nun liberal oder links gibt, mit dem Denken der Kritischen Theorie kaum vereinbar ist. Auch der französische Poststrukturalismus, der sich nicht auf eine Renaissance Heideggerscher Sprachmetaphysik reduzieren läßt, sondern mit Louis Althusser, Pierre Macherey und Julia Kristeva einige unorthodoxe Marxisten hervorgebracht hat, ist der Kritischen Theorie stets aus dem Weg gegangen. Von Michel Foucault immerhin ist die Äußerung überliefert, er hätte sich manchen Umweg ersparen können, wäre er frühzeitig auf die Arbeiten der Frankfurter Schule gestoßen.

Ein Gebiet freilich gibt es, auf dem Adornos Wirkung immens, wenn auch so untergründig gewesen ist, daß sich ihr bis heute keine rezeptionsgeschichtliche Studie gewidmet hat: die historische und literaturwissenschaftliche Frauenforschung. Das Odysseus-Kapitel der Dialektik der Aufklärung, worin anhand der Sirenen-Episode die Aufspaltung des Bildes der "Frau" in die Imagines der verführerisch-tödlichen Dämonin und der behütend-bergenden Mutter analysiert und auf die Dialektik von Emanzipation und Selbstdisziplinierung des bürgerlichen Subjekts bezogen wird, ist gleichsam die Urszene kritischer Geschlechterforschung. Silvia Bovenschens literaturhistorische Studie über Die imaginierte Weiblichkeit (Frankfurt a. M. 1979) ist ohne die Dialektik der Aufklärung ebenso wenig denkbar wie Ulrike Prokops Analyse weiblicher Selbstillusionierungen (Weiblicher Lebenszusammenhang, Frankfurt a. M. 1976) oder Barbara Dudens Arbeiten zur Historizität weiblicher Körperbilder (Geschichte unter der Haut, Stuttgart 1987). Die international prominenteste feministische Theoretikerin, Judith Butler, der die Universitäten die Erweiterung der Frauenforschung zur Gender-Forschung verdanken, hat sich indes nie ernsthaft mit Adorno auseinandergesetzt. Ihre Untersuchungen fußen auf Foucaults genealogisch-diskursanalytischer Methode sowie auf Derridas Dekonstruktion der Dichotomie von "Kultur" und "Natur", verbleiben also im Dunstkreis des Poststrukturalismus.

Seit einigen Jahren jedoch läßt sich in Butlers Arbeiten eine Akzentverschiebung beobachten, weg von spezifisch gendertheoretischen Themen hin zur Auseinandersetzung mit moralphilosophischen Fragestellungen, die um die Hegelsche Dialektik von Selbstbehauptung und Anerkennung kreisen und damit zumindest potentiell auf dem Terrain Kritischer Theorie angesiedelt sind. Bisher deutlichstes Zeugnis dieser Wandlung war Haß spricht (Berlin 1998), eine Untersuchung der Frage, wie diskriminierendes Sprechen ("hate speech") Verwundungen erzeugt und mittels welcher Strategien rassistischen und sexistischen Sprechakten jenseits gesetzlicher Maßnahmen begegnet werden kann. In ihren 2002 gehaltenen Frankfurter Adorno-Vorlesungen, die nun als Buch vorliegen, knüpft Butler hier an und prüft, welche Affinitäten zwischen ihren Reflexionen und Adornos posthum herausgegebenen Problemen der Moralphilosophie (Frankfurt a. M. 1996) bestehen. Interessanterweise ist der Rekurs auf Adorno verbunden mit einer Rehabilitierung der Kategorie des Subjekts, das poststrukturalistische Theorien gewöhnlich als "diskursiven Effekt" abtun, um alle ethischen Fragen etwa nach der Zurechenbarkeit von Verantwortung oder nach historischer Schuld zu eskamotieren. Butler widerspricht einer solch deterministischen Sicht und skizziert eine Dialektik der Ich-Konstitution, die das Subjekt durchaus im Sinn Kritischer Theorie als immer schon gesellschaftlich präformiert, aber zugleich als frei begreift, sich in Auseinandersetzung mit den es bestimmenden Normen von diesen zu lösen: "Das ›Ich‹ hat gar keine Geschichte von sich selbst, die nicht zugleich Geschichte seiner Beziehung ... zu bestimmten Normen ist ... Aber diese Unverfügbarkeit bedeutet nicht, daß wir die subjektive Basis der Ethik verloren haben." Obwohl das Subjekt durch diskursive gesellschaftliche Praktiken erst hervorgebracht werde und insofern schon immer "unterworfen" sei, könne es doch auch umgekehrt durch "Aneignung" der sozialen Normen diese gegen sich selbst kehren und transzendieren.

Der Begriff der "Aneignung" erlaubt einen Brückenschlag zwischen Butlers schon in Haß spricht formulierter Kritik an der institutionellen Verrechtlichung moralischer Fragestellungen und Adornos Polemik gegen die Gewalt einer zu starren "Regeln" verdinglichten, von allen konkreten Lebensvollzügen abgelösten Ethik. Wie Adorno ist Butler der Ansicht, daß moralische Fragen überhaupt erst entstehen können, "wenn der Bann des kollektiven Ethos gebrochen ist" und den vergesellschafteten Subjekten die Normen, die ihr Leben regeln, zum Problem zu werden beginnen. Gegen Max Scheler, der im Geist der Volksgemeinschafts-Ideologie "die Zerstörung eines gemeinsamen und gemeinschaftlichen moralischen Ethos" beklagt hat, erkennt Butler mit Adorno in der Auflösung kollektiver Normen ein emanzipatorisches Moment. Nichts, schreibt Adorno, sei obsoleter und zugleich terroristischer "als die Art von Ethik oder von Moral, die fortlebt in Gestalt von kollektiven Vorstellungen, nachdem ... der Weltgeist nicht mehr mit ihnen ist. Wenn der Stand des Bewußtseins der Menschen und auch der Stand der gesellschaftlichen Produktivkräfte sich von diesen kollektiven Vorstellungen entfernt hat, dann nehmen diese Vorstellungen etwas Gewalttätiges und Repressives an." Wie Adorno stellt Butler der ethischen Gewalt keinen schlichten Werterelativismus entgegen; vielmehr beharrt sie darauf, daß ethische Maximen "von Individuen ›lebendig‹ angeeignet werden müssen", sofern Ethik nicht in Gewalt umschlagen soll. Verselbständigen sie sich in Form von Institutionen und Regelwerken und verhärten sich gegen die Subjekte, denen sie nützen sollen, heben sie sich als moralische Normen auf und treten unmittelbar in den Dienst der Macht.

Der Terminus "lebendige Aneignung", den Butler verwendet, entstammt nun allerdings der marxistischen Arbeitstheorie und impliziert Ansprüche, die mit Butlers Projekt einer Kritik der ethischen Gewalt nichts zu tun haben. Die Frage, inwiefern gelingende Individuation - die Mündigkeit des Subjekts - etwas mit "Arbeit" zu tun hat und unter welchen ökonomischen Bedingungen eine "lebendige Aneignung" kollektiv verbindlicher ethischer Normen möglich ist, würde Butler vermutlich als konkretistisch zurückweisen. Vermochte sie schon in Das Unbehagen der Geschlechter (Frankfurt a. M. 1991) die Subversion traditioneller Geschlechterrollen und das Aufbrechen der Ideologie vom "natürlichen Geschlechtsunterschied" nur als ästhetische Strategie, als performative Übertreibung und Verzerrung von Rollenbildern zu denken, geht auch ihren moralphilosophischen Reflexionen jeder, und sei es negativer, Bezug auf kollektive gesellschaftliche Praxis ab (von Ökonomie ganz zu schweigen). Im Grunde ist ihr Ansatz, so sehr er auch auf der "Undurchsichtigkeit" und mangelnden Selbsttransparenz des Subjekts beharrt, schlicht individualistisch. Anstelle von Adorno tritt im Mittelteil denn auch Michel Foucault als Kronzeuge auf, der in seinem Spätwerk die Analyse der "Fabrikation" und "Abrichtung" des Subjekts zugunsten der Rehabilitierung eines hedonistischen culte de moi zurückgestellt hat. Diese Aufwertung des "Selbst", das von Normen und Diskursen nicht nur hervorgebracht werde, sondern über sie auch spielerisch verfügen könne, wertet Butler als Indiz dafür, daß Foucault das Subjekt nicht einfach verabschiedet habe. Womöglich jedoch verhält es sich umgekehrt, und Foucaults Begeisterung für antike Praktiken der "Sorge um sich" und des "Selbstgenusses" zeugt gerade von einer bornierten Verachtung für die empirischen Subjekte und ihr geschichtliches Schicksal. Daß die Rede von der "Liquidation des Subjekts" bei Adorno eine strikt historische Diagnose ist, die sich aus der Erfahrung des Holocaust und aus der Einsicht herleitet, daß "Menschsein", wie Günther Anders es formuliert hat, als "tötbar sein" definiert werden muß, reflektiert Butler nicht. Indem sie den konkreten Zusammenhang, in dem Adornos moralphilosophische Reflexionen allein angemessen verstanden werden können, ausblendet, nimmt sie diesen ihre Brisanz. Solcherart enthistorisiert, lassen sich Adorno und Foucault tatsächlich auf den gleichen, trivialen Nenner bringen.

Überhaupt erscheinen die Verwundungen durch ethische "Gewalt", die Butler imaginiert, harmlos und läppisch, verglichen mit jenen Verwundungen, die Adorno im Sinn hat, wenn er von der "Liquidation des Subjekts" spricht. Was bei Butler verwundet und normiert, sind stets Sprechakte: "Adressierungen", denen das Subjekt "ausgesetzt" ist und die die "narrative Struktur" der das "Ich" konstituierenden "Erzählungen" gefährden könnten. Indem Butler die in der neueren Psychoanalyse und im Poststrukturalismus gängige Illusion übernimmt, das Subjekt forme sich, indem es eine "Geschichte" von sich erzähle, "Identität" also narrativ erzeuge, verfehlt sie die Herausforderung, die Adornos Moralphilosophie als Versuch einer Ethik nach Auschwitz darstellt. Die Nazis haben ihre Opfer nicht "adressiert", sondern massenhaft ermordet, und die Sorge um die "narrative Struktur" der eigenen "Ich-Erzählung" würde angesichts der NS-Mordmaschinerie zynisch erscheinen. Die Kategorie des Menschseins selbst ist in den Konzentrationslagern liquidiert worden, und es gehört ein großes Maß historischer Ignoranz dazu, wenn Butler Adornos Moralphilosophie als Versuch liest, zu bestimmen, was "menschlich sein" bedeute, ohne zu reflektieren, daß gerade die Erfahrung universaler und irreversibler Entmenschlichung Movens von Adornos Denken war. So richtig Butlers Einsicht ist, daß die Reduktion ethischer Maximen auf bloße "Selbsterhaltung" und die Verwandlung menschlicher Bedürfnisse in kodifizierte "Rechtsansprüche" von Adorno als Zeichen jener Entmenschlichung abgelehnt würden - die Behauptung, "unsere Chance, menschlich zu werden" liege darin, "wie wir auf Verletzungen reagieren", bleibt erschreckend hilflos. "Verletzungen" - dies hat schon die Auseinandersetzung mit Rassismus und Sexismus in Haß spricht gezeigt - scheinen in Butlers Welt ohnehin vorwiegend als symbolische Verletzungen zu existieren, die sich sprachpragmatisch analysieren lassen. Daß Verletzungen auch körperlich sein können, daß der Prüfstein einer der Gegenwart angemessenen Ethik die Degradierung menschlicher Körper zu "Abfall" und "Rohstoff" sein müßte, kommt einer Philosophie nicht in den Sinn, die den menschlichen Körper nur als Fläche diskursiver "Einschreibungen" und als Objekt subversiver ästhetischer Inszenierungen kennt. Insofern hat auch Butlers Konzept des gender trouble, das biologistische Zuschreibungen umgehen möchte, indem es den (weiblichen) Körper zum Produkt performativer Akte erklärt, seine eigene Dialektik.

Judith Butler: Kritik der ethischen Gewalt. Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2003, 144 Seiten, 14,90 Euro

Magnus Klaue schrieb in LITERATUR KONKRET 2003/04 über das Geschäft

mit der Ahnenausforschung