Magnus Klaue

Das Haustier im Menschen

Rechtzeitig zum Darwin-Jubiläum entdecken Philosophen und Künstler das subversive Potential des "Tier-Werdens".

Tier-Werden, Mensch-Werden" lautete der Titel einer Ausstellung der Neuen Gesellschaft für Bildende Kunst (NGBK), die im Frühsommer in Berlin zu sehen war, "Tierperspektiven" nannte sich eine zeitgleich im Berliner Georg-Kolbe-Museum präsentierte Schau. Das Berliner Kino Arsenal bestritt sein Frühjahrsprogramm gleich mit einer ganzen Filmreihe über Tiere und Menschen, sekundiert von dem Symposion "Das Tier im Blick", auf dem sich Künstler, Philosophen und Anthropologen zusammenfanden, um in "interdisziplinärer" Vermittlung zwischen Ethik, Ästhetik und Naturforschung die vermeintlich anthropozentrische Entgegensetzung von Tier und Mensch als abendländische Illusion zu kritisieren. Neben Gilles Deleuze und Félix Guattari, die bereits in den siebziger Jahren in ihrer Kafka-Studie ihr Konzept des "Tier-Werdens" entwickelten, das sie später in den Tausend Plateaus zu einer irgendwie kapitalismuskritischen Subversionstheorie ausbauten, war die Heldin all dieser Veranstaltungen die Philosophin und Biologin Donna J. Haraway mit ihrer jüngst erschienenen, noch nicht ins Deutsche übersetzten Studie "When Species Meet".

Haraway, die durch ihr "Cyborg-Manifest" hierzulande schon in den Neunzigern eine große Anhängerschaft von linken Science-fiction- und Technofans um sich versammeln konnte, indem sie den Cyborg, den Automaten- und Prothesenmenschen, der aktiv am eigenen Leib die Dichotomie von "Kultur" und "Natur" unterwandere, als Exponenten einer von den Lasten des abendländischen Humanismus befreiten Zukunft ausrief, hat sich seit einigen Jahren von der Roboterforschung auf die "Animal Studies" verlegt und befaßt sich seither vor allem mit Haustieren. Ein Paradigmenwechsel, der nur auf den ersten Blick inkonsequent erscheint: Schließlich haben Haustiere in den westlichen Gesellschaften bei näherer Betrachtung einen ähnlichen Status wie Maschinen und Gadgets. Beide gehören zum Inventar des Haushalts und sind insofern im "Besitz" der Menschen, die mit ihnen umgehen, führen aber zugleich unabhängig von diesen ein residuales Eigenleben, geben bei Störung ihres Funktionszusammenhangs Warngeräusche von sich, müssen regelmäßig "gewartet" werden, bedürfen besonderer Pflege und sollten, nachdem sie den Geist aufgegeben haben, auf ökologisch korrekte Weise entsorgt werden.

In Japan, wo man die pathogenen Potentiale zivilisatorischen Fortschritts seit jeher früher als anderswo erspürt, erfreut man sich an dieser Ähnlichkeit zwischen Haustier und Roboter bekanntlich in Gestalt des Tamagotchi, eines Minicyborgs, der regelmäßig gefüttert und gepflegt werden muß. In Interaktion mit dem Cyborg, so versichern die Fans, üben die Menschen ein anderes Sozialverhalten auch mit ihresgleichen ein: Sie nehmen "ihren" Gegenstand als etwas Eigenständiges wahr, als autonomen Automaten, der Fragen stellen, interagieren und dadurch auch das eigene Verhalten verändern kann, und erfahren so in ihrer Alltagskommunikation, was Haraway "signifikante Alterität" nennt.

Die Verbindung solcher Phantasien mit der Bilderwelt Kafkas, die von Deleuze und Guattari ausdrücklich hergestellt wird, liegt auf der Hand, illustriert zugleich aber das Kernproblem der gegenwärtigen Cyborg-Euphorie: Kafkas "Cyborgs", besonders die seltsame Figur Odradek aus der Erzählung "Die Sorge des Hausvaters", sind im Gegensatz zu den Roboter- und Maschinenwesen der Jahrhundertwendeliteratur und der Phantastik zwar keine Monstren, sondern stets irgendwie putzig und skurril, taugen aber trotzdem nicht als Vorschein einer befreiten Zukunft. Odradek, der als eine Art lebendige Zwirnspule beschrieben wird und ein anorganisches Lachen hervorbringt, das klingt wie "das Rascheln in gefallenen Blättern", gehört vielmehr der Sphäre des Untoten an, das nie gelebt hat, gerade deshalb aber auch nicht sterben kann und in dieser eigentümlichen Geschichtslosigkeit imstande zu sein scheint, sogar die Menschen zu überleben. In Gestalten wie ihn hat sich bei Kafka all das zurückgezogen, was an der menschlichen Geschichte, die noch gar nicht recht begonnen hat, unabgegolten ist und verleugnet wird. Deshalb ist er keine "fortschrittliche", sondern eine melancholische Figur, der Allegorie weit näher als der Utopie. Gerade dieses Moment der Trauer und des Verlorenen, das auch spätmodernen Cyborgs wie Ridley Scotts "Blade Runner" keineswegs abgeht, wird in Haraways Lobeshymnen auf den Haustiercyborg preisgegeben.

In ihrem programmatischen Vorwort zu "When Species Meet", das für den Katalog der NGBK-Ausstellung eigens übersetzt worden ist, betrachtet Haraway die Möglichkeit der Hervorbringung transgressiver Tier-Mensch-Wesen nicht etwa als symptomatisch für einen gesellschaftlichen Zustand, der es den Menschen immer wieder unmöglich macht, ihrer eigenen Bestimmung gemäß zu leben, sondern weist im Gegenteil bereits den bloßen Rückgriff auf die Dichotomie von "Tier" und "Mensch" als Folge eines "oberflächlichen und letztlich imperialistischen" Blicks des "westlichen Menschen" auf die Tierwelt zurück. Nicht zufällig bezieht sie sich dabei auf einen ebenfalls noch nicht übersetzten Text Jacques Derridas, worin es um das "Respondieren" von Tieren in Interaktion mit Menschen geht und Derrida in bemerkenswertem Eigentlichkeitspathos von einer Katze erzählt, die er eines Morgens im Badezimmer angetroffen habe und die "nicht das Bild einer Katze", sondern "eine echte Katze" gewesen sei: "Ich sehe sie als dieses unersetzliche Lebewesen, das eines Tages meinen Raum betreten hat, jenen Ort, an dem sie mir begegnen kann, mich sehen kann, mich nackt sehen kann."

Aus dieser "Nacktheit" der Begegnung zwischen Mensch und Tier leitet Haraway ihre zentrale Unterscheidung zwischen "Respondieren" und "Antworten" ab: Anders als die Reiz-Reaktions-Logik der behavioristischen Naturwissenschaft es unterstelle, "antworteten" Tiere nicht einfach blind und automatisch, als "Tiermaschine", auf Formen menschlicher Kommunikation, sondern "respondierten" den Menschen. Das Respondieren sei kein "Sprechen", gehe aber auch nicht auf in der Reaktion auf einen äußerlichen Reiz, sondern sei zu denken als Erwiderung, die sich weder "anthropozentrisch" in menschliche Sprache übersetzen noch auf einen Reflex reduzieren lasse.

Als Kritik am instrumentellen und empiristischen Charakter naturwissenschaftlicher Konzepte tierischen Verhaltens sind solche Einwände durchaus berechtigt, wenngleich nicht neu. Vielmehr hat es die gesamte Geschichte der modernen Natur- und Verhaltenswissenschaften hindurch immer wieder Einsprüche gegen deren immanente Zurichtungs- und Verwertungslogik gegeben, nicht zuletzt von Naturwissenschaftlern selbst. Daß solche Kritik fast immer mit zivilisations- und technikfeindlichen Ressentiments gegen die Depotenzierung der Tiere zum "Material" der Menschen einhergegangen ist und sich schlimmstenfalls in antispeziestischer Propaganda gegen "Hühner-KZs" und Fleischproduktion als "Massenmord" zu entladen pflegt - eine Propaganda, der Haraway mitunter nahekommt -, fällt unter den Tisch.

Mit Vordenkern der Allianz von Tierliebe und Menschenhaß wie Konrad Lorenz beschäftigt Haraway sich ebensowenig wie mit der Verfilzung von Anthropologie, Verhaltensforschung und Faschismus, die sich seit Aufkommen des sozialhygienischen Rassebegriffs im 19. Jahrhundert bis in die Gegenwart nachweisen ließe. Genausowenig finden in ihrer Argumentation allerdings die Versuche der Konzeption einer dialektischen Naturgeschichte Platz, wie sie in der Naturphilosophie der Romantik und Schopenhauers "Tierethik" angelegt und von der Kritischen Theorie, insbesondere in den späteren Arbeiten Max Horkheimers, weiterentwickelt worden sind. Dieses fast gänzliche Fehlen jedes Bewußtseins von der geschichtlichen Traditionsbildung, an die das eigene Denken im Grunde doch anschließt, dürfte sich dadurch erklären, daß der Dekonstruktion und dem Poststrukturalismus, an deren Vordenkern Haraway sich orientiert, jeder Begriff einer Geschichtlichkeit der Natur, also der Vermittlung von Natur und Geschichte in den Subjekten, abgeht. Wie die Dekonstruktivisten nicht nur die Entgegensetzung von "Natur" und "Kultur" unterlaufen wollen, sondern auch den Unterschied zwischen "Körper" und "Leib" nicht mehr anerkennen, so vermögen sie den gesamten Gegenstandsbereich des Kreatürlichen als Ort der Vermittlung von Geschichtlichkeit und Leiblichkeit, wie er in der Kritischen Theorie unter dem Begriff der Mimesis thematisiert wird, nicht zu erfassen.

Anders als der "Körper" bezeichnet der "Leib", dessen Bedeutung nicht in seinen christlichen Implikationen aufgeht, das spezifische Verhältnis des Selbst zum eigenen Körper, mithin die Erfahrung des eigenen Körpers als geschichtlich gewordenen und vergänglichen. "Leib" zielt also nicht auf die bloße Materialität des Körpers und auch nicht auf seine "Natur", sondern auf das Moment der Unverfügbarkeit sinnlicher Erfahrung im Subjekt. Im Dekonstruktivismus, der den "Leib" so wenig kennt wie die Freudsche "Triebnatur", die etwas Ähnliches meint, wird der "Körper" dagegen zur "Materialität" und "Einschreibfläche" multipler Diskurse, mithin - aller Polemik gegen den Essentialismus des Naturbegriffs zum Trotz - zum Rohstoff, zur bloßen Natur. Mit der Differenz zwischen Körper und Leib wird auch die Differenz zwischen Tier und Mensch annulliert, die gerade auf jenem Unterschied beruht: Das Menschliche am Menschen im Sinne Kritischer Theorie ist gerade, wie sich in den Fragmenten der "Dialektik der Aufklärung" nachlesen läßt, die Möglichkeit der Reflexion der eigenen Leiblichkeit, mithin das Eingedenken der Animalität im Menschen, das die Menschen über die Tierwelt erhebt. Human in diesem Sinne wäre es weder, den "Menschen" in Abgrenzung vom "Tier" als Subjekt der Naturbeherrschung auszugeben, noch ihn im Sinne von Haraways Idee der "companion species" zum gleichberechtigten Artgenossen der eigenen Haustierschaft zu erniedrigen, sondern die Fähigkeit zum Eingedenken der eigenen Kreatürlichkeit als das genuin Menschliche zu bestimmen, das die Menschen von den Tieren unterscheidet. Derridas an Rilkes Tiergedichte erinnernde Mystifikation der "Nacktheit" bei seiner Alltagsbegegnung mit einer Katze erweist sich vor diesem Hintergrund selbst als "anthropozentrische" Projektion: Als nackt können Menschen nur von Menschen erfahren werden.

Erst die postmoderne Wegzauberung des Gegensatzes von Körper und Leib erlaubt es Donna Haraway, in Anlehnung an J. M. Coetzees Roman "Disgrace" (die Verfilmung kommt hier unter dem Titel "Schande" am 17. September ins Kino) mit seiner höchst problematischen Einforderung von "Tierrechten" und seiner atemberaubenden Analogisierung von organisiertem Fleischverzehr und Kolonialismus, allen Ernstes von einer "fürchterlichen Gleichheit des Schlachtens" als Konstituens der Moderne zu sprechen: An deren Ursprung habe die Entscheidung zum Fleischkonsum und an deren Ende der Holocaust gestanden. Selbst wenn Haraway dabei so etwas wie eine historische Entwicklung unterstellt, macht sie sich durch solch fahrlässige Begriffsbildung mit all jenen gemein, für die vom ersten erlegten Mammut eine konsequente Entwicklungslinie über die antike Sklaverei und den Kolonialismus bis zur Judenvernichtung führt. Um so absurder, daß es primär gar nicht Affen, Schlangen oder andere Urwaldbewohner sind, die den postmodernen Tiertheoretikern als antispeziestische Projektionsfläche dienen, sondern ausgerechnet Felix und Bello von nebenan. Eine Gesellschaft, deren selbsternannte kritische Vordenker Küchenroboter und Haushunde als Vorbilder "unverzerrter Kommunikation" preisen, kann wohl wirklich nur noch die Weltrevolution retten.

Donna J. Haraway: "When Species Meet". University of Minnesota Press, Minneapolis 2008, 360 Seiten (in Deutschland über Missing Link zu beziehen, www.missing-link.de)

Gilles Deleuze / Félix Guattari: "Kafka. Für eine kleine Literatur". Frankfurt/M. 1976

Dies.: "Tausend Plateaus. Kapitalismus und Schizophrenie II". Berlin 1992

Linda Kalof / Amy J. Fitzgerald (Hg.): "The Animals Reader. The Essential Classic and Contemporary Writings". Berg Publishers, New York 2007, 448 Seiten

NGBK (Hg.): "Tier-Werden, Mensch-Werden". Berlin 2009, 80 Seiten, 10 Euro

Magnus Klaue schrieb in KONKRET 6/09 über die Ausstellung "Tödliche Medizin"